必须把这些基本要求与具体道德规范融为一体，贯穿公民道德建设的全过程。
天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物……以礼乐精神关照生态问题，就意味着对天地之道的清醒认识（天地将为昭焉）。《孟子·梁惠王上》讲到，齐宣王见到牛被牵去衅钟，想到它被杀时会恐惧得发抖，产生了恻隐之心，这个恻隐之心就是孟子讲的仁之端。
部分地出于这个原因，2002年一些专家学者在北京组织了一次儒家与生态讨论会，对儒家与生态的关系进行了广泛地探讨，这对研究儒家环境伦理思想起到了极大的推动作用，同时也说明我们对儒家环境伦理问题的理论研究工作还有待进一步深入。如此则乐者天地之和也。仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。从儒家的观点看，人虽高于万物，能思及与天地万物同根同源，进而领会天人合一之理，但这绝不是说一个人体悟到这一点就上升到天的高度，成了完全意义上的完满的人性、天理的化身了，相反，他必然更加忧患人在生态系统中的位置及其局限，《礼记·乐记》说：人生而静，天之性也。人的社会伦理是伴随着人性反思的进步而进步的，种族歧视、女性歧视等人性不平等问题的存在说明，人类社会伦理的完善只有随着对人性平等意识的彻底反思才能最终完成。
所以，我们可以很清楚地看到，天地创生万物的根本特点是和，而这也正是儒家礼乐精神的根本特质：礼之用，和为贵。这种思路说明罗尔斯顿和科利考特一样并没有彻底放弃价值判断的主体意识，不过扩大了主体的外延。之所以如此，是因为现代新儒学是依现代主义进路建构的一种先验哲学。
显然，由此建构的制度绝不是国民共同参政、议政而达成的共识，根本不具宪制的特质，与当前民权时代的政治理想背道而驰。在我看来，源始的仁爱情感乃是一切主体之源，也是自由之源（此即本源自由）。仁爱的推扩就是孟子讲的亲亲而仁民，仁民而爱物，亲亲是推爱的第一步，但并不是亲、爱的逻辑起点。个体作为现代主体的绝对至上性，也就意味着个体自由具有绝对价值，也就是个体自由并非实现任何其他价值的手段，而是最根本的目的。
总之，我希望通过这种新的理论尝试，能为解决儒学与现代自由的紧张提供一种可能出路。唯有仁爱给出良知主体，才能现实地展开推己及人的推爱过程，这具体落实为对当时代的群体生活进行相宜地制度安排（所谓崇德广业）。
在内圣层面，现代新儒家做了向现代转化的理论努力。由此表明，当代儒学要超越现代新儒学，必须建构起新内圣为现代自由奠基。我认为应采取当代主义的进路。他们直接用传统公羊学的本体观念为其复古专制的政治立场正名，老外王以老内圣为依据的确名正言顺，但也暴露了他们彻头彻尾的拒斥现代自由的立场。
对此，大陆新儒教不仅无视，而且将自由民主等现代价值等同于西方价值，制造儒学与现代价值对立的假象，直接否定自由民主并提出定于一取而代之。[3]其主旨就是以仁爱为大本大源，确立个体的绝对主体性，进而以个体自由的根本价值进行相应地制度建构。近年，我一直在进行这方面的思考，也初步提出了关于自由儒学的理论构想。第三，建构新内圣也就是基于现代语境建构相适宜的形而上学。
当然，现代新儒学理论的缺陷已经暴露先验哲学的进路不能重建内圣，因此要通过思考内圣何以可能，找到新的思想途径。（该文为作者2016年11月在邹城·孟子研究院举办的政治儒学与心性儒学研讨会上的发言） 诸位师长、同道，大家好。
[1]参见黄玉顺《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学 》，《人文杂志》，2007年第4期。在这个意义上，现代新儒学建构的内圣之学根本上是宋儒本体观念的现代翻版，而他们并没意识到问题所在，甚至认为内圣是恒常不变，必须是老的。
事实上，面对现代性的诉求，我们并没有现成的本可返，现代新儒学只是继承了传统的儒学理论，而没有真正继承儒学的传统。当代的思想前沿已经转向生活世界、面向生活本身，揭示了主体乃源于生活本身，而生活本身总是发展变化的，所以才有不同的历史时期。而且，这也不仅仅是一个理论上的难题，它还很可能会导致一些现实的风险，特别值得警惕，也特别亟待从理论上进行突破。他们既以士君子自居就明知是文，却借复兴经学之名，曲解经典来造神。我们知道，内圣作为本体，乃是绝对主体性观念，而任何主体性观念都是对社会主体的外在投射而形成的抽象概念。[3]本人于2016年8月22日，在黄玉顺生活儒学全国学术研讨会上提交了题为《自由何以可能？——从生活儒学到自由儒学》的论文，文中正式提出自由儒学的理论构想。
我们知道，现代新儒学以返本开新为理论进路，且所返之本乃宋明儒学，而宋明儒学的本体观念：天理、良知都是对前现代的家族伦理观念做的形上学抽象，其根本是与帝制时代的皇权政治相一致的观念，具有明显的保守性。当代儒学唯有通过内圣的重建，确立个体主体的绝对地位，才能为现代政治自由（外王学）奠定本体论基础，也才能根本解决儒学与现代自由的紧张。
也就是说，主体性观念就是对社会主体的确证如果不承认，不服气，那我建议剑涛及其同仁思考两个问题，一个是自由主义的方法论和价值论是个人主义的，而儒学的价值论与方法论则不是，它的古典性表现在对天及其德性的信仰和坚持上。
在中国与西方共同面对现代自由问题的当下，西方思想家虽然已经提供了一种理论解释——自由主义，但它作为一种西方话语，无法体现中国人对自由理解的独特性。[11] 董仲舒：《春秋繁露•基义》，参见《春秋繁露义证》，（清）苏兴撰：北京：中华书局，1992年，第344页。
事实上，在中西社会共同发展现代自由价值的意义上，自由儒学恰恰是一种与自由主义展开平等对话的儒家学说。但其批评表明，自由儒学至少在两个方面根本不同于自由主义儒学： 第一，从方法论的角度看，自由主义儒学是以内圣的归内圣、外王的归外王为思想方案，主要是将传统儒学的修齐治平的道德理想与现代西方自由主义政治主张和制度相调和，实现双方在形下的政治伦理制度层面的对接。个体的知爱、能爱首先体现为爱己、成己，此为儒家推爱的逻辑前提，唯由爱己方能爱人，唯由成己方能成人。问题在于：当今之世，儒家岂能拒绝自由？ 事实上，中国人对现代自由的诉求乃是时代的呼声。
按照儒家的理解，生活本身的情感显现，不仅仅是烦、畏（海德格尔）、厌恶、焦虑（萨特）等生存情绪，更重要、更根本的是仁爱情感，即爱人及爱物的情感。陈文提到的自由儒学的座谈是指2018年4月28日在山东大学召开的儒学现代转型与儒家自由观念建构学术研讨会暨《自由儒学的先声》新书发布会。
二 基于上述澄清，笔者须进一步指出：陈明先生在尚未了解自由儒学的情况下，就臆断自由儒学将一个外部的政治方案植入中国思想，是一个鸠占鹊巢的自由主义的中国版。这跟书名正好形成对照，儒学是由经成为经典，自由则是由格义到命题，即由自由的概念研究，转换为实践贯彻，实质就是用自由主义的那套观念价值去填占儒家儒学在中国社会和文化中曾经的位置。
作为对现代个体自由根本地位的哲学确证，良知自由并非传统儒学良知概念的副本：其一，良知自由不预设任何形下的道德价值，而是一个前道德的、形上的本体概念，因而不同于传统儒学（如宋明儒学）或现代新儒学所建构的道德形上学。陈文认为，儒学的价值论与方法论则不是，它的古典性表现在对天及其德性的信仰和坚持上。
） [2] 陈明：《鸠占鹊巢：自由儒学质疑》爱思想网，另名为《鸠占鹊巢：自由主义儒学质疑》儒家网（www.rujiazg.com）2018年8月10日。[13] 后来现代新儒家张君劢也专门提出，代表个体主体价值的立场应称为个性主义，而不能与自私妄为的个人主义混淆。而今，陈文却以儒学与自由的截然对立为根据来质疑自由儒学，这不仅是对近现代以来儒家之努力的抹杀，而且势必将儒学、将中国社会引入歧途。这实际上已经为西方现代政治哲学奠定了本体论基础。
[6] 冯川：《新传统与儒家自由主义就儒学与现代性话题与杜维明教授对话》，《博览群书》2002年第3期。同时，任教授批评自由儒学试图构建一个系统完备的哲学理论，而不愿将之作为一种政治学说来处理，其理论意义强过了实践性意义。
第二，在上述方法论的前提下，自由主义儒学不涉及形上学思考，即不进行儒家现代本体观念的建构，而是自觉地克制在政治伦理层面进行言说，其中尤其强调对具体实践性内容的阐释，意在避免各种完备哲学理论的风险。[4] 任剑涛：《自由儒学与自由主义儒学——评自由儒学的先声》，《天府新论》，2018年第5期。
而当前，儒家对现代自由问题的积极回应，势必要兼顾现代性与民族性，即需要为中国人的现代自由诉求提供一种民族性表达。[5] 其思想进路是传统儒学与自由主义的兼取–融通，其实质是传统儒学与自由主义的异质共建。
